顾涛:论古典婚礼根植于人之情性

研究中国古代婚姻制度，近一个世纪以来形成了一种似乎毋庸置疑的论调，即指为男权专制，压迫妇女。此论尤可以蔡尚思为代表，蔡先生著《中国礼教思想史》花费将近一半的篇幅勾勒出历代所见压迫妇女之言论，由此形成如下观点：“妻妾的地位最低……为什么一生无论对上对下都必须做奴隶呢？问题就出在母女妻妾都不幸而生为女人，而君、父、夫及子，却幸而生为男人。”因此可以说， “男子是婚姻制度与贞操道德的破坏者”。 男尊女卑若果真发展到如此地步，则完全背离于人类之情性，无怪乎蔡氏有云：“中国儒家的注重礼教，实是表示其还不脱野蛮民族的一种习气！”“儒家的礼教观念，简直是禽兽观念！”

此类论调影响较大，但实际上是对古代礼教思想的一种严重误读。若就 “男尊女卑”的传统观念而言，已有学者进行过若干反思，提出 “中国妇女的地位，尤其是在法律上的地位，决不能简单的，笼统地以‘男尊女卑’的公式化的概念来理解”。可惜，相关问题的讨论没有能够得到持续的进展，类似的误解仍然很深重。本文拟对古典婚礼仪制的成型重作检讨，推溯礼意，求其本源，以期再度澄清若干成见，并由此对当今的婚俗改革提出若干建设性意见。

中国婚礼起源甚早，经由文字系统记录士阶层婚制的可见诸《仪礼•士昏礼》。此篇是今所能见最早的婚礼文献，其成书年代当在春秋战国时期（东周）。《礼记•昏义》等篇是对《士昏礼》的解说，解其所未明，补其所未备，其成书年代当略晚，然亦当在孟子、荀子之前。 经记合观，概可见诸周代婚礼之大略，而制礼观念亦蕴含其间，藉此可得古典婚制成型之基干。

《士昏礼》为经，所载亦最为悉备。其所记仪节据《昏义》之概括，可分为纳采、问名、纳吉、纳徵、请期和亲迎六项，即为人熟知的“六礼”。若依清代胡培輩《仪礼正义》所分节目，则有前后相贯的16节（14+2），即纳采、问名、醴使者、纳吉、纳徵、请期、豫陈馔、亲迎、妇至成礼、妇见舅姑、赞者醴妇、妇馈舅姑、舅姑繪妇、繪送者，及舅姑没妇庙见、不亲迎者见妇父母。除去最后两节变例外，前14节属于古典婚礼的惯常节目。整个过程约略可分成如下三段:

第一段是求婚，包含纳采、问名、醴使者、纳吉四节。此前尚有一媒氏说合的过程，即《士昏礼》所谓“下达”，郑注补记之曰：“达，通也。将欲与彼合昏姻，必先使媒氏下通其言。女氏许之，乃后使人纳其采择之礼。”纳采是由遣使者（宾）执礼品（用臈，即今之鹅）至女家，正式提出求亲；女方允诺后，男方使者随即又执礼品（用臈）入女家问女子名姓，此即问名。之后女方为表答谢，设醴酒以招待男方使者。使者返回后，男方随即进行占卜，卜得吉兆，则又遣使者执礼品（用臈）告至女家，此为纳吉。至此“昏姻之事于是定”（郑玄注）。

第二段是订婚，包含纳徵、请期二节。徵，郑注：“成也。使使者纳币以成昏礼。”纳徵，即致送聘礼。由男方遣使者执礼品至女家以表示约定，礼品为“玄壎束帛俪皮”，即黑色和浅绛色的绸十端（五匹），鹿皮两张。女方收下聘礼后，一般不可随意更改婚事。之后男方可择日行卜，得成婚吉日后，再遣使者执礼品（用臈）告至女家，此为请期。请期是成婚的前奏，之后男女双方便开始筹备嫁娶之礼。

第三段是完婚，包括豫（预）陈馔、亲迎、妇至成礼、妇见舅姑、赞者醴妇、妇馈舅姑、舅姑繪妇、繪送者八节。婚期前一日黄昏，男家先将明日饮食之馔具陈设妥当，此为豫陈馔。亲迎指由新郎乘车至女家迎娶新娘。新娘至男家之后，当天行共牢合卺之礼，即共食一牲，合醅（以酒漱口）一匏，由此喻成夫妻一体。第二天，新妇当拜见舅姑（公婆），拜见之后，由赞者（佐主人行礼者）代舅姑致新妇以礼品，随后新妇馈食舅姑，舅姑繪新妇以一献之礼，至此，喻示新妇正式成为夫家中新的主事者。之后，舅姑繪酬女方送亲之人，令其回女家复命。婚礼至此即告完毕。

由《士昏礼》所记可见，古典婚礼前后三段仪节紧凑而郑重，礼意完足而充沛，正如陈顾远所谓“古视婚姻意义深远，礼仪遂以庄重为尚，故意纡其进行之程序，藉示民情之不渎”。后世虽略有因革减省，然三段之骨架始终未变，南宋时《朱子家礼》仍存纳采、纳徵、亲迎三节，如此延续直至清末。今试绎解《士昏礼》礼意之大端如下。

先述古典婚礼所融贯的两项基本原则：一是男女平等，二是互相尊重。此系研究中国婚姻史者当首先明确者。

第一，男女平等的原则体现在仪节的各项细节上，如：其一，《士昏礼》自纳采至亲迎前六节叙述的立足点均在女方，其屡称之“主人”是指新娘之父（母），男方则以宾客的身份将拟案上门逐一请示，由女方父母最终定格；至新郎亲迎新娘至夫家后，叙述的立足点才转至夫家《士昏礼》自共牢而食起所称之 “主人”方始就新郎而言。可见婚礼在书本落笔写定者的心目中男女两家必是平等的。其二，就仪节的设置上看，新郎出门亲迎时，父亲有醮（敬酒）子的仪节，即训命并勉励其子，其辞曰：“往迎尔相，承我宗事。勖帅以敬先妣之嗣，若则有常。”同样，新娘离开自家时其父母亦有戒命的仪节，同样取义训示并勉励，其辞曰：“戒之敬之，夙夜毋违命。”（父）“勉之敬之，夙夜无违宫事”（母）。“敬恭，听宗尔父母之言。夙夜无愆，视诸衿輦”（庶母）。其三，夫妇对双方之父母均持敬重之心，新郎亲迎至女家，有奠臈之仪，需行“再拜稽首”之大礼，而新娘之父母系长辈，不需答拜，新娘随新郎出堂，父母亦“不降送”，故清末经学家曹元弼谓新郎“惟亲受之于其父母，故其敬益至”， 其所称父母，指男女双方父母平等。同样，妇至夫家需行拜见舅姑之礼，亦见其敬重长辈之意。由此可见，夫妇对双方之父母所持敬仪一般无二。

第二，互相尊重的原则也始终贯穿于婚礼诸仪节之中。其一，《士昏礼》多处出现 “答拜”“让”等仪注，正充分体现出双方彼此尊重之意，此于各类古礼极常见。其二，六礼中纳吉、请期二节虽属务虚，其意正在彰显男方尊重女方，不敢擅自作主之意，由此与妇至以后之节目相应；后世将此二节删减，则使礼意有所亏损，而又无相应之仪注弥补，故很可能令人感觉偏重男方。因此有学者指出：“礼的节次是否被独立拈出成为一个项目，直接关系着该节目的重要性，盖无此仪节则无此礼意。”其说是。其三，男方上女方之门必执礼品以行，其物虽轻，然意在尊重对方，女方亦当有所回馈，故设有醴宾者之仪。其四，男女双方本不相识，如何到达夫妇之亲密无间，其间由行媒至亲迎相见至共处一室，若无渐次之度数，便易生邪僻之心。尤其是对女子而言，由自家至夫家，转变与适应均需要一段时间，胆怯与羞涩自在所难免。故为尊重女方起见，婚礼一方面切忌草率，另一方面对男方的仪节设定了更多的要求。

男方先由媒人说意，其用意郑注即已指明：“昏必由媒，交接设绍介，皆所以养廉耻。”及至新郎亲迎，于女家堂上系首次见到新娘，故尚不互拜。及至新娘上婚车前，新郎先御其车至，授绥（车绳），系两者首次直接接触，故有“姆辞不受”之仪，新娘上车后又设新郎驱车之仪，轮转三周可交予御者。此正如《墨子•非儒》所描述的“取妻身迎，只揣为仆，秉辔授绥，如仰严亲”，可见女子受到相当的尊重。及至婚车出发，新郎需乘坐自己的车先赶回家，在家门口等候新娘。新娘至男家行共牢而食礼前，又有“媵御沃盥交”之仪，至将卧息前又有“媵御交受服、交布席”之仪，即由新郎、新娘的侍奉者交互服侍双方盥洗和脱衣、布席，其意亦如郑注所云：“夫妇始接，情有廉耻，媵、御交道其志。”道，后作导，引导、疏通。如此一连串的仪节，慎重有加，正如《礼记•昏义》所云：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”孔颖达正义曰：“‘敬慎重正’者，言行昏礼之时，必须恭敬谨慎，尊重正礼，而后男女相亲。若不敬慎重正，则夫妇久必离异，不相亲也。”彼此尊重对方，尤其是男方对女方的尊重正是日后夫妻平等的基础，也是婚姻长久的保证，故婚礼极为重视此道。

由此可见，男女双方平等互处、相互尊重是古典婚礼的两项基本原则，充分彰显于《士昏礼》所设各项仪节中。至于战国以后各社会阶层是否能够谨守此礼，则当另外析论；破坏这两个原则是否已经成为当时婚礼之常态，更应予以检视。今人据后世出礼之若干变例便怀疑古典婚礼的这两项原则，是不甚妥当的。

在《士昏礼》14节中，妇至成礼和妇见舅姑无疑是关键性节目，也是寓意最为深重的两项礼仪。妇至成礼指的就是行共牢合卺之礼，此寓指新郎新娘正式结成夫妻（成妻），妇见舅姑指的是新娘次曰以新妇的身份拜见公婆，寓指男方正式接纳其为家庭成员（成妇）。成妻和成妇的转变对一个女子来说是一生的关键性转变，相应礼节中所蕴含的礼意构成了古典婚礼的核心观念。

先说成妻。《礼记•昏义》曰：“妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而醅，所以合体，同尊卑以亲之也。” 此为新婚之第一餐。牢，指宴饮之牲俎，夫妇同食其一。醅，以酒漱口，古人食毕洁口之用，并可藉以安食，夫妇用同一瓠之半对饮。对席、共牢的过程中男女双方尊卑同等，无所轩轾，共同指向一个目标一“合体”。对此，孔氏正义有曰:“欲使壻之亲妇，妇亦亲壻，所以体同为一，不使尊卑有殊也。”

“体同为一”，即彼此亲爱，夫妻合体，将这层涵义进一步升华是在三饭告饱之后的合卺之仪，即把瓠（葫芦）剖成两半，由夫妻各执一半对饮。清代胡培輩有曰：“礼成乃用卺，重之，不轻用也。”可见此仪节所含礼重之重如此，故历代沿用不省，直至今日婚礼喝交杯酒、同吃荷包蛋等均是其遗风流亚，故陈顾远曰：“后世成妻之仪一本于此。故无论如何繁冗，而壻迎妇出舆，升堂交拜，而后归房，行交杯共食之礼，究为要端，莫能更易也。”实际上，夫妻合体的观念充斥于三礼文本中，只不过其他地方表述用辞有所差别而已。

—作“牉合”。《仪礼•丧服传》曰：“夫妻一体也……夫妻牉合也”《周礼•地官•媒氏》：“媒氏掌万民之判。”郑注：“判，半也，得耦为合，主合其半，成夫妇也。《丧服传》曰：‘夫妻判合。’郑司农云：‘主万民之判合。’”今本《仪礼》作“牉”，郑注《周礼》记作“判’，《白虎通•三纲六纪》引《丧服传》亦作“判”，牉、判音义相通，古本抄录又有作“牉”者，均为半分合一之义，孙诒让疏释之曰：“是二人为耦，一人为半，合之乃成夫妇，故曰判也。”又曰：“郑于《丧服传》‘牉合’虽无释，其意则谓当读为判。此经（按指《某氏》）作判为得其正，故注引彼传径易为判以就此经。牉、判义皆为半，校读者或即省为半。半又与片音义相近，故《丧服》贾疏云‘半合’又云‘片合’，《酒正》疏亦然。《庄子•则阳》篇又云‘雌雄片合’，此并传习省易，而《礼经》则固未有作半合、片合之本也。”

—作“齐’。《礼记•郊特牲》曰：“夫昏礼，万世之始也……壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”郑注：“齐，谓共牢而食，同尊卑也。齐，或为醮。”齐，即为齐等，指夫妻双方不分上下，权义互制，郑玄认为此义在婚礼共牢对席时已确定。共牢、合卺、胖合、齐等，其意一致，可见，一夫一妻、终身不改是古代婚制对夫妻双方的共同约定。因此，妻即训为齐，《说文•女部》：“妻，妇与夫齐者也。”《礼记•曲礼》“聘则为妻”。郑注：“妻之言齐也。《白虎通•婚嫁》释曰:“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”既然如此，那么《郊特牲》下一句“故夫死不嫁”又当如何解释？这就牵涉到郑注所记或本作“醮”的问题。醮，指斟酒自饮，无齐等之义，故郑氏不从。据吕思勉研究，此字当系汉人所改，改后又赘加若干文字以图弥缝其迹。此说可从。甚至《郊特牲》此段下又赘以“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”等句，即所谓 “三从”，亦很可能是后人所增入。

再说“成妇”。此义近百年来误解尤甚。集中阐述其意者见诸《礼记•昏义》，兹引录于下：

成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。

彭林译解此段曰：“婚礼的重要任务之一，是要为家庭选择一位内主，这一角色，既要相夫教子，又要奉养老人，终日与娣姒妯娌相处，还有丝麻布帛之事，她是否具备‘妇顺’的德行，和顺上下，关系到家庭的稳定和兴盛。”产生分歧的关键在“妇顺”一词。顺，若训作顺从、服从，恐非。《荀子•修身》曰：“以善和人者谓之顺。”《王制》曰：“能以事上谓之顺。”核诸《说文•页部》：“顺，理也。”段注:“顺之所以理之，未有不顺民情而能理者。”可见“顺”之对象在“民情”，或作“人情”，如《礼记•丧服四制》：“本天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，”正以“顺”与 “人情”构成动宾结构。“顺”的词义在调理人与人之间的关系，使之趋于和，实非单向的服从。作为新妇，首先必须理顺的就是与公婆的关系，然后是与娣姒妯娌等的关系。新妇对公婆，主在孝道，即与其夫一起孝敬公婆（夫之父母），又因其将接掌主妇之职，与公婆的朝夕相处将多于夫，故礼节要重责妇之孝顺。

孝是古礼的根本观念之一，《左传•文公二年》曰：“孝，礼之始也。”又《大戴礼记•卫将军文子》篇载孔子曰：“孝，德之始也。”孝《说文•老部》释作：“善事父母也。”此就幼对长而言。古礼对长幼各应其所需，也各有所约制，故《礼记•礼运》曰：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。《孟子•梁惠王上》曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”长对幼需慈，给幼辈提供保证其成长的条件；反之，幼对长需孝，给长辈提供保证其养老的条件。此又由家庭内部推广到社会全体，由此天下顺治。就古礼通则而言，礼缘情而作（详见下），人情又存在于彼此之间，故必须相互交通，即所谓“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”《礼记•曲礼上》）。因此，礼必须保证彼此双方情感的互相满足，故礼存在于对待的范畴中，《礼运》有所谓“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠，十者谓之人义”之说，两两构成对待，如此可再延伸，组构成社会伦理秩序。

然而就婚礼而言，夫妻双方均已成人，即将成家，担当家庭的新主人，这代表父母对儿辈多年的抚养已基本完成，父母渐趋老迈，更多地需要子女对他们的照料与关爱，故婚礼仪节倾向于为孝道张本。而且，正所谓“慈易而孝难”，徐复观指出：“慈是生理作用的成分多，孝则要诉之于理性的反思……现代许多文明先进国家，壮年人对于自己的子女，无不舐犊情深，但对于他的衰年的父母则异常冷淡，在感情上还得不到他们豢养的猫狗所能得到的温暖。” 对此，古人早有认识，因此在古典婚礼的制定时即特别强调儿辈对父母的孝顺。作为新妇，与公婆系首次见面，如何保证其守孝顺之道，这是古人很早就措意的问题。故女子在未嫁前即需进行教导。古人甚为重视对女子进行此项教育，故设于祖庙（或支祠）内进行，教成后还需举行告祭。因为只有在成妇以后与夫君共同遵守孝道，才能达到家庭“内和理”，家庭和睦“而后家可长久”，而婚姻长久无疑是每一对夫妇的共同追求。更据刘家和研究，儒家由家庭伦理之孝可顺理成章地外推到社会伦理之忠，而由此所得的“忠”同样是双向的：“要由行仁政而达到大慈大孝：国君视民如赤子，起到为民父母的作用；民也事君如事父母，做到推孝为忠。”

 “父母慈爱一子孝妇顺”之双向互动关系，在战国以后生发出片面强调妇女对男子单向的服从，实际上并非古典婚礼所固有，对此，徐复观已有揭示：

所谓妇人的“三从”，我怀疑这是经法家转手后的汉人说法，因为它和先秦许多谈夫妇关系的话不相合……在恩与敬的家庭中，只是“恺悌’、“和乐”，压根儿没有所谓“父权’、“夫权”之类的观念。到了法家，便把由德性所转出的人格平等，及由各人德性所转出的义务的伦理关系，简单而为地位上的服从的关系；把以德性为中心的人伦，转变而为以权威为中心的人伦，。

徐复观之说可从，兹不再赘论。

综上可知，成妻之仪意在夫妻合体，成妇之仪意在孝顺父母，由此保证平等和睦，婚姻长久，达到 “其乐也融融”的家庭伦理关系，此于三礼文本的解读中可昌明之。

另有《周礼·地官·媒氏》一篇，由国家婚制布设角度总揽统观，引领成俗，故可与《士昏礼》《昏义》等合观；然又因“地域的南北、时代的先后而产生很多不同现象”，“撰述的目的不同，其不能完全吻合，乃属情理中事”。 而后人因涉乎对经典完美性之追求，多于此争讼不已。《媒氏》关于嫁娶年龄和成婚期限的两段记载，看似于礼意不合，遂滋生经学史上的郑王之争，由此聚讼千古。兹就此两项略述其梗概如下。

其一，《媒氏》载：“令男三十而娶，女二十而嫁。”此经汉人以阴阳解说，益发奇异《白虎通•嫁娶》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？阳数奇，阴数偶也。男长女幼者何？阳道舒，阴道促。男三十筋骨坚强，任为人父，女二十肌肤充盈，任为人母，合为五十，应大衍之数，生万物也。”此义郑玄亦认可，其注云：“二三者，天地相承覆之数也《易》曰‘参天两地而奇数’焉。”由此，三十、二十似乎当为男女婚配之法定年龄，而且更以其间相差十岁为合理。

然此与其他文献所记多有不合。《礼记•内则》“十有五年而笄”下郑注：“谓应年许嫁者，女子许嫁，笄而字之。其未许嫁，二十则笄。”于此对应，上有云男子 “二十而冠”，当亦可许以婚配。故《墨子•节用上》有所谓“丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人，此圣王之法也”。《韩非子•外储说右下》记齐令曰：“丈夫二十而室，妇人十五而嫁。”因此，汉末王肃因反郑而发难，主张三十、二十并非适龄，当“谓男女之限，嫁娶不得过此也”。

人谓今本《家语》系经王肃之手伪撰而成，非古本原貌，于此亦可见一斑。然王肃此说合乎人情，一则三十、二十婚龄偏大，二则年岁相差过远，匹配不相适宜，均与古礼精神违背，故后人以王肃说为圆通。清俞正燮《癸已类稿》详证王说，孙诒让取之，谓：“通校群经，并无男未三十、女未二十不可嫁娶及天子以下至庶人同法之明文……则王氏三十、二十言极法之说，未尝不可通。”由此，王肃说广为接受，争议渐息，三十、二十之误导得以澄清，古典婚制缘于情性之本意得到重申。

其二，《媒氏》载“中春之月，令会男女”，此言及婚期，与《荀子•大略》“霜降逆女，冰泮杀止”等说不合。对此亦曾生发郑王之争，然而后世并未如上取王肃说。

《白虎通•嫁娶》亦引申《媒氏》嫁娶以春之说，其云：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”郑注采其说，云：“中春，阴阳交，以成昏礼，顺天时也。”由此，嫁娶以春说一时成为主流。王肃引证其它文献以为反驳。最早的就是《荀子•大略》篇提到的“霜降逆女，冰泮杀止”，其主嫁娶当在秋冬，毛《诗》传者曾一度引录此说，如《陈风•东门之杨》“东门之杨，其叶牂牂”毛传：“言男女失时，不逮秋冬。”孔疏详释之：“毛以秋冬为昏之正……荀卿书云‘霜降逆女，冰泮杀止'霜降，九月也，冰泮，二月也。然则荀卿之意自九月至于正月于礼皆可为昏。荀在焚书之前，必当有所凭据，毛公亲事荀卿，故亦以为秋冬。” 王肃据荀、毛之言而非郑，曰：“吾幼为郑学之时，为谬言寻其义，乃知古人皆以秋冬。”并《孔子家语•本命》释曰：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉；冰泮而农业起，昏礼杀于此。”显然，王氏以九月至一月间农事较闲，故行嫁娶。但是，如果说郑玄将婚嫁限定在一年之春，期限过短，那么王肃等认为婚嫁必须在九至一月的五个月内，亦尚未超过半年之期，对于婚期的限制仍然是十分明显的。由此，争议未息，异说更起。

综上可见《媒氏》关于婚龄与婚期的记载，过于简约，前后文意省略较多，再加上古礼史料散佚严重，故滋生后儒异解纷纷。而历史对各家将进行公平的抉择，就此二者而言，前者认可王肃说，后者认可束晳说，历史如此删汰去取，一以礼制将回归人之情性为尚；不合人情之说，其一时的社会效应不管有多大，终将流失于无形。

就古代婚礼而言，若如文首所引蔡尚思所说 “不脱野蛮民族”，自当弃之如敝屣；然经由本文所论，婚礼在其初创并定格形诸文字的古典阶段即是高度文明的表现，其间熔铸了合理的内核，具体表现在：婚制整体上根植于人之情性，故在典礼的设置中蕴含了男女平等和相互尊重两条基本原则，《士昏礼》礼节处处紧扣于此，而夫妻合体和孝顺父母则又是婚礼凸显的核心观念，故成妻、成妇二节成为婚礼之重心，所有这些都是为着婚姻能够长久，家庭能够和睦的人性目的。

然而，礼制流变，日久而生弊，礼义流失，渐行而难察。今天回顾古代礼制，必须具有强烈的历时意识，需严格分清礼制仪节背后的礼义变迁。上文所陈古典婚制所隐藏的基本原则与核心观念，本生于人情之自然，然因后世“三从”之德、“三纲”之纪等片面说教的强化，在具体仪节和度数上也就发生了相应的变化，致使这些古礼本意渐趋隐没。此外，在互相平等尊重的原则之下，古典婚礼本即倡导一夫一妻制，若某方一旦去世，亦可再娶再嫁，此本亦属合乎人性之事；后世“纳妾”之风大盛“贞妇”之说兴起，如此论调单方面苛求女性，同样是背离古礼本意的。

讨论古代礼制，应以抉发其当代之价值为归宿。婚礼因革当不断回归其精神内核，在与时变通中为人之情性张本，当代婚礼改革仍应以此为基本准则。然而，反观当代的婚礼现状，仪节乏味空洞无物者有之，铺张浪费互相攀比者有之，盲目跟风追赶新潮者有之，无知搞笑低级趣味者有之，很多仪节因仅存形式而为新人们视作鸡肋。有的新人索性视婚礼为庸俗而躲避不置，更多的则在婚礼中夹杂着炫耀、巴结等其他负面因素。究其根源，关键在于对婚礼的礼义内核不甚了了，对各项仪节所代表的涵义缺少认知。“礼有礼法与礼义，礼法是礼的外在形式，而礼义则是礼的灵魂和核心。没有礼义而徒存礼法，就成了没有灵魂的躯壳”。婚礼仪节一旦仅存躯壳，便形同虚设，越是花样翻新越益背道而驰。当今的婚俗改革，正宜抉发古典婚礼的精神内核，必须充分为人之情性张本，平等、尊重的原则当贯穿始终，努力彰显的应该是古今一贯的夫妻志同道合、孝顺双方父母的核心理念。至于具体仪节当如何设置，则可见仁见智，不断探索，在改革中渐趋一致。

如果在检讨古代礼制时能够摒弃已有之成见，改换一下研究思路，对原始文献史料进行充分扬弃，则将使古礼之精蕴更多地焕发出当代新知。然而，一旦付诸实践恐不免滋生出其他一些现实问题。

古为今用不可能没有扞格之处，因为古礼所赖以生存之土壤、环境等内外条件均已发生变化，表面地借用若干古代仪节并非真正的古为今用。世界历史上早就出现过反面实例，如彭林曾考察过古代朝鲜，尤其是高丽时代在移用中国古礼过程中便产生过诸多失误，由此得出其时“对于中国礼制往往停留在外在形式的模仿上，使礼在许多场合中仅仅是徒有形式的‘仪’”。 其实古代礼制本就处在不断变动之中，礼制具体仪节之因革损益是其常态，此即《礼记•礼器》“礼，时为大”之义。关键是要把握符合人情的礼制本意，让制度的设置始终导向于人之情性之中正，不至于偏离过远。要做到这一点，彭林提出：“推行礼制，需要有很高的学养，既要熟知礼的繁文缛节，又要洞悉背后所蕴涵的思想。”相关行业人才的学养不足，正是当代的突出问题之一。

力求避免失误的同时，更当汲取成功的经验。一方面，秦汉以后各朝婚制因革的经验亟需进行系统的梳理和开采；另一方面，朝鲜等国在历史上曾大量借鉴我国古礼，失败的教训之外，对其经验亦当予以充分参考。近来卢鸣东研究古代婚礼在朝鲜的扎根过程，已获得相当的成果，如其总结出中、朝婚礼结合具有三项原则：“一、以实务可行为原则；二、以经济简便为原则；三、以时变、人情为原则。”并得出如下结论：“时移势易，古礼历经因革损益，仪式虽已删减更张，不复原貌，但唯有适应环境的变迁，才可以历久弥新，发明百世不变的礼义精神。”卢先生之说值得重视。当代婚制的改革无疑需要各个领域的专家学者们取长补短，互相切磋，同以攻错。

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